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EXPRESSION/AWAL

Ce site a été conçu dés le départ dans le but de donner la parole aux convertis venus des traditions musulmanes, qui ont forcément un point de vue différent sur la religion qu'ils ont quittée pour adhérer à Jésus Christ et à Sa Bonne Nouvelle (Èvangile signifiant cela). Toutefois les hérétiques qui s'ingénient à concilier la foi islamique et la foi chrétienne nous évitent, et nous sont même hostiles parce que nous déclarons qu'il faut abjurer l'islam pour être chrétien.

Jésus est venu pour NOUS SAUVER, nous libérer. Mais de quoi? Des ténèbres et du péché, pour faire de nous ses frères et des enfants de Dieu. Assurément la doctrine islamique s'est constituée dés le début contre la Rédemption et ne veut pas entendre parler du Dieu d'Amour. Alors disons-le à tous, car c'est là notre foi : le Christ revient dans la gloire pour juger les vivants et les morts, y compris Mahomet.

Celui qui a entendu prêcher l'Evangile et ne confesse pas que Jésus est Seigneur et Fils de Dieu n'est pas son disciple et goûtera à la colère de Dieu: c'est l'Ecriture qui le dit pas le fondateur de ce site. Quant à ceux, prêtres ou simples baptisés, qui renient le Christ devant les hommes, nous savons ce que Jésus en dit: Lc 12, 8-9

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dimanche 30 mai 2010
Marie-Thérèse Urvoy:"Le dialogue islamo-chrétien: du principe à la réalité"
Publié par Christian Mira le dimanche 30 mai 2010 / 09:39 :: 23449 Vues ::Article Rating:: Expression - Awal, Chronique des évènements du dialogue...

- I. Présentation de l'article de Marie-Thérèse Urvoy dans la revue "Catholica"

Cet article a été publié sous le titre "Le dialogue islamo-chrétien: du principe à la réalité" dans le n° 106 (janvier 2010) de la revue "Catholica".

L'auteure est professeure d'islamologie, d'histoire médiévale arabe, d'arabe classique, de philosophie arabe, à l'Institut Catholique de Toulouse, ainsi que professeure associée à l'Ecole Doctorale des Universités de Lyon III et Bordeaux III.

Ses activités de recherche concernent principalement: la philologie (établissement et éditions des textes médiévaux), l'histoire de la pensée arabe, la mystique musulmane dans ses aspects intellectualiste et populaire, la contribution des chrétiens arabes d'Orient, et celle des chrétiens d'al-Andalus à la pensée philosophique, religieuse, scientifique, …. Dans le cadre de ces disciplines elle a publié de nombreux livres et articles dans des revues internationales, des ouvrages collectifs, et des actes de congrès. Parmi les livres on peut noter:

- Le traité d’éthique de Yahya ibn ‘Adi, Cariscript, Paris, 1991.

- Le psautier Mozarabe de Hafs le Goth, PUM, CNRS, 1994.

- "Abécédaire du christianisme et de l'islam", en coll. avec D. Urvoy. Editions de Paris, 2008

- "L'action psychologique dans le Coran", en coll. avec D. Urvoy. Le Cerf, 2007.

- "Les mots de l’islam", en coll. avec D. Urvoy. Toulouse, PUM, CNRS, 2004.

Parmi ses contributions à des ouvrages collectifs, et actes de congrès on retiendra plus particulièrement:

- En hommage au Père Jacques Jomier o.p., Le Cerf, 2002. Etudes réunies et coordonnées par Marie-Thérèse URVOY. C'est d'ailleurs le Père Jomier qui a demandé à la Professeure Urvoy de prendre sa suite à la chaire de l'Institut Catholique

- Dictionnaire du Coran (25 articles) sous la direction de Mohammad Ali Amir Moezzi, Coll. BOUQUINS, Editions Robert Laffont, 2007. Ces articles de Marie-Thérèse Urvoy seront édités fin 2010 aux USA, sous forme d'un livre.

Marie-Thérèse Urvoy assure en outre la direction de la collection "Studia Arabica" aux Editions de Paris.

Remerciements: Bernard Dumont, rédacteur en chef et directeur de la revue "Catholica", et Marie-Thérèse Urvoy ont donné leur accord pour la publication de cet article sur le site "Notre-Dame de Kabylie".

 

-II. Le dialogue islamo-chrétien: du principe à la réalité.

Auteure Marie-Thérèse Urvoy.

Le dialogue islamo-chrétien doit s’arrêter là où la foi des chrétiens est entamée.

   Jacques Jomier o.p.

 
A. La genèse du dialogue

            Au commencement étaient les documents du Concile de Vatican II. Des nombreuses publications relatives au Concile, seuls deux textes brefs concernaient l’islam:

            1. L’un dans Lumen gentium, la « Constitution dogmatique sur l’Eglise », de novembre 1964. Elle contenait un paragraphe qui détermine le statut des non chrétiens, et exprime que « ceux qui n’ayant pas encore reçu l’Evangile sont ordonnés de diverses manières au peuple de Dieu ». Arrivé au chapitre des musulmans, le texte spécifie: « le propos du salut embrasse aussi ceux qui reconnaissent le Créateur, et en premier lieu les musulmans qui, professant avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous Dieu Unique, Miséricordieux, qui jugera les hommes au Dernier Jour ».

            2. Le second texte est virtuellement de moindre importance, car il s’agit seulement d’une déclaration, et non d’une constitution, laquelle devrait engager davantage le magistère universel de l’Eglise; c’est la déclaration Nostra Aetate « sur l’Eglise et les religions non chrétiennes », d’octobre 1965.

C’est néanmoins sur elle que l’on s’est le plus appuyé. Cela montre bien que l’islam n’était pas une priorité pour Vatican II qui, par ailleurs, traitait des musulmans et non de l’islam. C’est l’examen des textes qui indique nettement les étapes entreprises par les spécialistes du Vatican pour conduire une germination rapide du thème « islam » à l’occasion de ce concile: de révisions en amendements, islam et musulmans s’y trouveront traités avec des attentions particulières, comme par exemple l’oubli de toute chronologie historique lorsqu’ils sont comptés avant le judaïsme.

L’action captatoire des spécialistes est consommée lorsque le paragraphe 3 de Nostra Aetate est consacré aux musulmans et à leur croyance dans une forme et un lexique qui amène l’Eglise à déclarer « regarder avec estime les musulmans qui adorent le Dieu, Un, Vivant et Subsistant […]. Ils cherchent à se soumettre […] au décret de Dieu comme s’est soumis à Dieu Abraham, auquel la foi islamique se réfère volontiers. Bien qu’ils ne reconnaissent pas Jésus comme Dieu, ils le vénèrent comme prophète, honorent sa mère virginale, Marie […], attendent le Jour du Jugement où Dieu rétribuera tous les hommes ressuscités. Aussi ont-ils en estime la vie morale et rendent-ils un culte à Dieu […] par la prière, l’aumône et le jeûne […]. Le Concile les exhorte [chrétiens et musulmans, en dépit des inimitiés] à oublier le passé et à s’efforcer à la compréhension mutuelle, ainsi qu’à protéger et à promouvoir ensemble […] la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté ».

            Ces deux textes fondateurs du dialogue islamo-chrétien, et les idées maîtresses évoquées ici, appellent quelques remarques.

            - (a). Dans le Lumen gentium, la notion typiquement conciliaire de « Eglise peuple de Dieu » a introduit une question à valeur théologale, à savoir les relations interreligieuses et l’émergence d’un besoin nouveau pour les chrétiens: la nécessité du dialogue interreligieux en général, et islamo-chrétien (non christiano-islamique) en particulier. Vu le climat politique et idéologique des ces années (conflit arabo-israélien, communisme, guerre du Viet-Nam, Woodstock, mai 68 et bien d’autres phénomènes aux conséquences à retardement) l’avenir du dialogue islamo-chrétien s’annonçait prometteur. Il s’originait dans l’esprit des idéologies en vogue en ce temps.

            Au final c’est à l’islam et aux musulmans que le débat conciliaire profitera, contrairement à ce qui était prévu.

            De même, pour l’établissement des textes par les experts du Vatican, le choix d'une terminologie et de références en apparence communes aux deux religions (tel: Abraham, le Jugement Dernier, la Création et la miséricorde de Dieu) a donné aux musulmans la préfiguration d’une reconnaissance - fut-elle partielle - de leur doctrine; pour eux ce choix constitue le premier pas vers la conversion volontaire à l’islam.

            - (b) Tout à fait en dehors du Concile, le Pape Paul VI, au début de la même année 1964, prononça un discours manifestement pré-apprêté par des spécialistes, qui induisit d’autres ambiguïtés à conséquences graves, affirmant sa déférence pour « quiconque professe le monothéisme et avec nous rend un culte religieux à l’unique et vrai Dieu […], Dieu d’Abraham […] »; en l’espèce, la désignation « monothéisme » à égalité pour les trois religions est une erreur pour deux raisons techniques:

  - l’islam n’a rien apporté en positif de plus au fondement des deux précédents monothéismes, comme l’écrivit l’éminent islamologue Ignaz Goldziher (lui-même juif mais néanmoins grand admirateur de l’Islam);

  - on ne peut passer sous silence les accusations invalidantes que le Coran porte contre les Ecritures des deux autres religions, discréditées ainsi au profit de l’ultime Révélation authentique voulue par Dieu pour l’humanité (Cf. la note [1] en fin de texte, page 2)

            3. Le thème d’Abraham, figure fédératrice des trois religions, est théologiquement injustifiable: on ne peut confondre l’Abraham de l’alliance et de la promesse de l’Ancien Testament et l’Abraham modèle moral et spirituel du Nouveau Testament avec l’Ibrâhîm coranique, père généalogique et ethnique des arabes islamiques, fondateur, avec son fils Ismaël, de la Kaaba à la Mecque. Pour les musulmans, il est la caution historique et génétique du prophète arabe qui élève ainsi sa prédication au rang des deux prédécesseurs, Moïse et Jésus. La nature de l’interprétation coranique des Ecritures juives et chrétiennes, le jugement porté sur leurs fidèles, n’autorisent aucun lien théologique fondé avec la théologie chrétienne. Toutefois, on notera qu’entre le judaïsme et l’islam, trois idées permettent une concordance certaine:

  a. l’unicité arithmétique, strictement antitrinitaire.

  b. une morale juridique de prescriptions et d’interdits, qui conduit à

  c. l’élimination de l’idée paulinienne que la Loi (dans le sens de « trop de loi ») mène au péché.

            Ces erreurs théologiques et cette confusion dans l’énoncé des textes trahissent une déficience des ecclésiastiques en matière islamique. L’Eglise a certes ses spécialistes: ce sont des dominicains de l’IDEO (Institut Dominicain d’Etudes Orientales) du Caire et des pères blancs du PISAI (Institut Pontifical d’Etudes Arabes et islamiques) à Rome (ces derniers se sont transférés depuis Tunis en 1964, en pleine période conciliaire). Mais si, parmi eux il y avait des hommes compétents, comme le P. Jomier au Caire, le P. Dagorn à Tunis, etc., il y avait aussi des gens de tous les niveaux et de toutes les orientations, qui intervenaient avec la même autorité. Certains étaient compétents dans un domaine particulier de l’islamologie (comme par exemple le Droit) mais non en théologie; tous connaissaient bien la langue arabe, mais cela ne donne pas automatiquement la qualification en islamologie. Comme le disait Pierre Bayle, « les instruits font quelquefois une aussi méchante caution que le peuple, et une tradition fortifiée de leur témoignage n’est pas pour cela exempte de fausseté ».

A cela s’est ajouté le facteur idéologique: les uns étaient libéraux, d’autres « libérés », d’autres adeptes de Massignon; d’autres encore étaient des germes de 68, et quelques uns quittèrent même la prêtrise. De nos jours encore, ces deux instituts s’activent avec zèle pour former dans le dialogue de jeunes générations, élaborant dans un même creuset une synthèse de l’islam et du christianisme, grâce à un concordisme caractéristique qui consiste principalement au rattachement obsessionnel du prophète et du Coran à la prophétie abrahamique et à l’intégration des musulmans parmi les « Fils d’Abraham ».

            4. L’islam n’ignore pas la notion d’alliance, comme certains le disent, mais, comme beaucoup d’autres notions fondamentales, il en a une conception toute différente puisqu’il réduit ce pacte biblique spécifique entre Dieu et les enfants d’Israël à un simple engagement (mîthâq) juridique pour ce peuple (Coran V, 12-13), lequel est maudit pour l’avoir rompu. En christianisme, l’alliance comme la révélation ont une progression. L’alliance chrétienne inclut une relation privilégiée, elle culmine en épiphanie avec la qualité de Père. Cette Paternité aime, crée et sauve en descendant incarnée sous les deux natures. Dieu est transcendant comme en judaïsme et en islam, mais il est aussi et surtout immanent parmi les hommes. Dans l’Ancien testament, l’amour paternel issu de l’alliance a fait parler Dieu à Abraham et à Moïse, et a permis un vrai dialogue avec Job et bien d’autres figures bibliques, jusqu’aux apôtres; pour l’annonciation, il dialogue avec Marie mère de Dieu. En islam, la révélation contenue dans le Coran est venue du ciel en une « descente » dictée, matérielle et réelle; d’où ce fixisme intemporel qui interdit toute actualisation du texte, car le croyant ne peut reprendre Dieu ni Sa parole. Les musulmans, à l’adresse des occidentaux, parleront d’ « adaptation du Coran à la modernité »; elle ne concerne que des points de détail pratiques élémentaires (l’amputation de la main du voleur, la mise à mort de l’apostat, etc.) mais jamais d’éléments doctrinaux tels que les accusations portées contre juifs et chrétiens (falsification de la Révélation, mauvaise foi, etc.). Les islamistes les plus doués s’arrangeront pour « islamiser la modernité ». L’islam reste et restera inflexible sur toute question qui a fait l’objet d’une formulation coranique, et qui de ce fait est devenue dogme [2].

            Dieu en islam est appelé par 99 noms, mais « Père » n’y figure pas. Il ne connaît pas la notion de « l’amour du Père », c’est pourquoi il ne peut la nommer.

            5. Rien de la révélation donnée aux chrétiens, une révélation qui a la forme d’un homme-Dieu incarné qu’ils adorent, n’est reconnu dans le Coran. Les musulmans adorent le Dieu de la Bible que Muhammad a rencontré au contact des juifs et des chrétiens; les musulmans croient le connaître et l’adorent; in fine ils adorent l’islam d’abord:

            - La foi en christianisme est une vertu théologale qui conduit aux vérités révélées données par Dieu à travers Sa parole. Foi et parole sont intimement liées et ont besoin de la grâce; la raison ne suffisant pas, le chrétien vit dans une certitude labile (sujette à se transformer ou disparaître) dépendante de Dieu, Lequel n’est pas une évidence arrêtée. La foi sans la grâce peut disparaître et son édifice théologique s’écrouler, comme il est expliqué dans Dominus Jesus [3].

            - En islam, Dieu est évident; dans la théologie islamique (kalâm) il n’y a aucune interrogation métaphysique sur Son existence. Il existe par évidence: comme le disait l’islamologue Gaston Wiet, un coucher du soleil constitue la preuve de Son existence; on peut le dire aussi de l’ordre du monde, etc.           Cette « évidence du divin rapproche l’islam des religions naturelles païennes », comme l’affirment certains auteurs. Cette idée mériterait une étude à part comme l’a suggéré Alain Besançon. En fait, pour les croyants (terme réservé, dès le Coran, aux seuls musulmans), nier l’existence de Dieu est nier le sens de l’homme ainsi que sa raison. Par ailleurs, l’islam reproche au christianisme ses mystères impénétrables par la raison. Par suite, tout impie insoumis au Dieu unique et évident (qu’il soit athée, juif ou chrétien) n’a plus les mêmes droits que le croyant, il lui manque cette prédisposition à l’islam appelée dans le Coran fitra (nature), laquelle se révèle en l’homme en sibgha (onction). Sa mise à mort est légitime, comme l’est son asservissement (Cf Jomier, Dieu et l’homme dans le Coran).

6. En conséquence, du point de vue chrétien, il est inadéquat de nommer « foi » la « croyance » islamique. Cette dernière n’a pas la qualité de la foi car elle procède du savoir religieux (‘ilm). Or « savoir et croire ne peuvent exister sous le même rapport, ni s’opérer dans le même registre » (cf Dominus Jesus).

            Le texte de Nostra aetate, inconsciemment et par ignorance, a induit une méprise irréparable en affirmant que les musulmans adorent le même Dieu que les chrétiens. Si certains musulmans considèrent sincèrement qu’ils adorent le même Dieu que les chrétiens, ces derniers ne peuvent aucunement reconnaître en ce même Dieu le Dieu révélé, le Dieu-Fils incarné venu pour le salut des hommes.

            La foi (imân) sedéfinit en théologie islamique en trois éléments solidaires, dans l’ordre suivant (Cf Ghazâlî, Lettre au disciple):

(a) La proclamation par la langue de la shahâda: « il n’y a pas d’autre dieu que Dieu et Muhammad est Son envoyé ».

(b) L’adhésion sincère par le cœur.

(c) Œuvrer selon les piliers de la Loi et ses obligations dictées par Dieu.

            Ici Nostra aetate et les gens du dialogue ont jeté un trouble profond par l’usage du vocable « foi » et pour le christianisme et pour l’islam; cette erreur a amené le chrétien à associer le concept « foi » à deux objets de natures distinctes, j’entends: la « foi » chrétienne et la « croyance » islamique. Ce nivellement par le vocabulaire a eu depuis des conséquences tragiques sur l’esprit et dans les réflexes des chrétiens. C’est Dominus Jesus qui enseignera, en l’an 2000, une réflexion précise: « de la distinction entre foi et croyance ». Il est significatif que la sociologue musulmane Leila Babès, pourtant enseignante à l’Université Catholique de Lille, ait protesté violemment contre ce texte, lors d’un colloque à Lyon en 2006.

            A ces quelques remarques sur les textes issus du Concile Vatican II j’ajouterai une dernière réflexion. Les gens du dialogue se réfèrent volontiers au soufisme (la mystique de l’islam). 99% des convertis à l’islam y parviennent par les voies soufies. Ils apparaissent alors adeptes d’un islam présentable puisque débarrassé - en apparence - de toute violence, de tout prosélytisme, désintéressé des biens d’ici-bas, tolérant, aimant tout ce qui vient de Dieu. Or il faut rappeler avec force que la Sîra (la biographie de Muhammad, qui est associée à la Tradition prophétique et a donc même valeur dans la conscience religieuse du croyant), n’est guère l’exemple d’une vie austère, ascétique ou mystique chez le prophète de l’islam. Aussi lorsqu’un mystique déclare vouloir s’approcher de Dieu dans une relation personnelle sans passer par les cadres institutionnels islamiques, il est torturé et exécuté pour apostasie et blasphème (cf Hallâj, exploité à l’envie par Louis Massignon). Par ailleurs, Eric Geoffroy, spécialiste du soufisme, et lui-même converti soufi, confirme: un bon soufi est d’abord un bon musulman qui observe la Loi; d‘où son slogan: « pas de tarîqa [voie soufie] sans sharî‘a [loi islamique] et pas de sharî‘a sans tarîqa ». Chaque converti croit se tailler un islam sur mesure; l’actualité abonde de spécimens (cf. Self-islam et Islam sans soumission de Abdelnour Bidar [4]). Sur le plan historique, E. Geoffroy, sans être le seul, a développé dans sa thèse l’histoire des confréries soufies en Egypte qui ont mené avec la dernière des violences l’achèvement de l’islamisation de ce pays du XIIIe au XVIe siècle. Dans les faits, le soufisme est le cheval de Troie de l’islamisme dans un occident ébranlé dans ses fondements, rongé par les idéologies qu’il génère lui-même.

            Composé de spéculations d’origine néoplatonicienne et de pratiques semblables au fakirisme hindou, le soufisme a ému des chrétiens épris de spiritualité exotico-orientale promue par un Massignon, ou par un Guénon. Ces chrétiens, à l’évidence, reconnaissaient certaines composantes du néoplatonisme dans leur propre mystique. Pourtant, très tôt, le christianisme a pris soin de préciser les contours de l’orthodoxie. Or Massignon et ses adeptes, dans un discours amphigourique, voire surréaliste, souvent irrationnel, se sont ingéniés à gommer ces limites au profit d’une mystique et d’un soufisme interreligieux, avec un privilège spécial pour la voie islamo-chrétienne.

            Cette voie semée d’embûches s’est aggravée depuis la première guerre du Golfe. Une fois de plus, des chrétiens, clercs ou laïcs, ont opté pour les arabes - ce qui est strictement leur droit - mais ils ont confondu, comme presque toujours, arabes et islam, comme ils confondent systématiquement islam-religion et Islam-civilisation.

B. Modalités et réalisation du dialogue islamo-chrétien.

            Après cette présentation cursive de la genèse du dialogue islamo-chrétien, voyons ce qu’il est devenu après presque un demi-siècle.

            Mais pour cela, il faut revenir en arrière et faire intervenir un second facteur, qui explique le type d’interprétation qui a été donné aux textes issus du Concile: il s’agit de l’influence déterminante de Louis Massignon, déjà évoqué. En réponse à ma réticence à l’égard de cet orientaliste renommé, dont j’estime qu’il ne faut retenir que ses travaux techniques, notamment l’Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Le P. Jomier me disait souvent: « Massignon était un génie qui a reçu un coup de bambou sur la tête ». Malheureusement c’est la marque du « coup reçu sur la tête » que connaît le public et qui est célébré par les gens du dialogue, à savoir le recueil intitulé Parole donnée, et notamment Les trois prières d’Abraham, prières sur Sodome (modèle emblématique des invertis sexuels), sur la passion de Fatima et sur celle de Marie-Antoinette.

            Outre ces textes, il faut tenir compte du mouvement de la Badaliya. Celle-ci fut fondée en 1934 par Massignon avec Marie Kahil, une Cairote chrétienne spirite. Il s’agissait d’une « association » dont le but originel était, pour les chrétiens actuels, d’assumer le défi d’ordalie lancé par Muhammad aux chrétiens de son temps et qu’ils avaient refusée. Vu l’incongruité manifeste de la démarche, le thème a évolué par la suite vers l’idée générale de « substitution » par la prière, le sacrifice, etc. de façon à rejoindre - au moins en apparence - une thématique romaine.

            J’évoque à dessein le nom de cet orientaliste car il fut, et est, le maître à penser universel et intemporel d’une faction surgie depuis les années soixante, mais qui était en gestation dès les années trente. Ses membres, nourris de sa pensée en initiés, sont devenus ses disciples qui militent de génération en génération, en partisans farouches et exclusivistes, ne respectant pas « le développement naturel de l’intelligence [qui] veut que d’abord on apprenne, qu’ensuite on juge et qu’enfin on raisonne » (J.B. Vico).

            Cette faction se nomme « dialogue islamo-chrétien ». Massignon en est le prophète, avec quelques autres, éventuellement récupérés (tel le P. de Foucauld) et réinterprétés selon les besoins. Cette faction, en dépit du nombre important de ses adeptes, a un fonctionnement sectaire. Ce qui identifie une secte, en effet, c’est son fonctionnement interne spécifique, sa logique interprétative des textes et sa capacité au réemploi des données établies. Le dialogue islamo-chrétien a sa théologie, ses Ecritures, ses prophètes, ses prières et liturgies, ses pèlerinages et surtout ses média. Ses membres le défendent avec détermination, incarnant à leur façon la formule que le P. Abdeljalil appliquait, dans les années 50, à l’ensemble des musulmans: « une communauté cohérente, ombrageuse ou agressive face à tous ceux qui lui sont étrangers […]. Ils se doivent assistance et solidarité ». Malheur à celui qui ouvre les yeux et sort de cette communauté [5].

1. Leur théologie. Elle relève exclusivement de l’affect par une torsion des notions comme, par exemple, confondre « proximité de Dieu » et « immanence de Dieu »; ceci donne l’impression rassurante d’une communion de pensée doctrinale. Elle consiste en un ensemble syncrétiste, méthodiquement interprété dans un relativisme conciliant. Ses thèmes sont ceux de Massignon, complétés et réajustés en synchronisation avec notre temps.

Elle est enseignée, labellisée en « islamologie » ou en « théologie chrétienne des religions »; cette dernière, originellement préconisée à juste titre par Rome, a été vite saisie et gauchie pour être enseignée dans les universités catholiques et/ou leurs ISTR (Institut de Science et Théologie des Religions), en partenariat étroit avec le SRI (Service des Relations avec l’Islam). Le père blanc Jean-Marie Gaudeul, actif promoteur d’une improbable « théologie islamo-chrétienne », fut le premier à créer, dès la fin des années 90, avec son disciple Henri de la Hougue, un diplôme dispensé par l’ISTR parisien; son intitulé aujourd’hui est « pastorale du dialogue islamo-chrétien ». Il s’obtient en deux ans et coûte, selon l’année, 1130 et 1695 euros. Très vite il a été suivi par les ISTR de province. Les enseignants y sont recrutés parmi leurs adeptes, disciples ou élèves; certains sortent des institutions catholiques en France, d’autres ont fait des séjours au PISAI et/ou à l’IDEO. Tel se déclare expert accompli après un séjour de neuf mois. Tous font le même enseignement porteur du même message, dans lequel le faux et le vrai, annoncés avec la même assurance, sont reçus à égalité par les étudiants, les séminaristes parmi eux étant les premières victimes.

            2. Leurs Ecritures. Elles se trouvent dans les textes rédigés par leurs prophètes, véritables ou annexés. Les écrits de ces « prophètes » alimentent les innombrables publications des colloques, des célébrations et des réunions islamo-chrétiennes dans toute l’Europe ainsi qu’en Amérique, et jusqu’en Australie et dans le Sud-Est asiatique. On les commente, on glose, et on écrit des livres dans un esprit compétitif: c’est à qui trouvera une idée, un thème ou une tournure pour servir les gens du dialogue, mais avant tout servir leurs partenaires musulmans. Le dernier exemple trouvé est éloquent: « l’amour de Dieu, l’amour du prochain ». Thèmes sur lesquels ont rebondi les derniers signataires musulmans de la Lettre au Pape, en novembre 2008. Or il faut rappeler avec force que ces deux thèmes n’ont rien en commun dans les deux doctrines, en dépit de la forme de l’énoncé [6].

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Commentaires
par Notre Dame de Kabylie le jeudi 22 juillet 2010 04:55
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Par Blaise Join le vendredi 24 septembre 2010 15:44
Même si elle s’y attarde moins, la constitution Lumen Gentium utilise des termes bien plus incisifs que la Déclaration Nostra Aetate pour parler des musulmans : Ainsi, parmi les hommes qui reconnaissent le Créateur tout en n’acceptant pas sa Révélation, le dessein salvifique de Dieu enveloppe « en tout premier lieu » les musulmans. La Constitution justifie ensuite cette primauté : « […] professant avoir la foi d’Abraham, [ils] adorent ‘avec nous’ (je souligne) le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour. » Nostra Aetate se contente d’affirmer que « l’Eglise regarde aussi ‘avec estime’ (je souligne) les musulmans » et enchaîne sur une longue liste des raisons de cette « estime ». Eh bien ! je trouve que la constitution, – dont l’autorité est davantage contraignante –, va beaucoup plus loin. D’où l’importance de comprendre en profondeur l’enseignement conciliaire plutôt que de le rejeter cavalièrement.
Lorsque les Pères du Concile déclarent dans Lumen Gentium que les musulmans « profes[sent] avoir la foi d’Abraham » ils ne prétendent pas que ceux-ci professent effectivement cette foi ; mais plus simplement qu’ils croient la professer. Sinon la phrase aurait été : « professant la foi d’Abraham ». Ainsi, les Pères ont soin de maintenir une certaine distance entre la foi de l’Eglise et ce que croient ces gens.
Cela étant, la référence à la « foi d’Abraham » et à leur adoration « avec nous » du « Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour » n’est pas neutre. Les musulmans ont certes une conception erronée de « la foi d’Abraham », de l’unité de Dieu, de sa miséricorde et de son jugement, au dernier jour ; cependant, d’intention, c’est le même Dieu qu’ils adorent : le même et pas le même. Le Concile nous invite donc à prendre en compte la position singulière des musulmans, qui, ayant rompu avec la Révélation, persistent à adorer Dieu en référence aux traditions juives et chrétiennes qu’ils méconnaissent pourtant. Leur doctrine de la corruption des Ecritures est instructive sur ce point par son double mouvement de négation de la validité de celles-ci et de confirmation de leur origine divine. Bref, les musulmans adorent le vrai Dieu, celui de la Révélation, mais ils ne lui rendent pas de vrai culte, puisque la connaissance qu’ils en ont est faussée par leur adhésion à l’islam. En conséquence, le chrétien peut reprendre de manière particulièrement juste ce que disait saint Paul aux Athéniens : « Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer. » (Ac 17, 23)
La déclaration Nostra Aetate ne devrait pas être trop négligée ; elle contient un enseignement propre, qui a été abondamment repris par les Papes successifs. Je ne parle pas de la longue liste des références islamiques (nécessairement déformées) à la Révélation chrétienne, mais de la seconde partie du paragraphe, particulièrement fructueuse en matière de relation avec les musulmans. Le Concile exhorte chrétiens et musulmans « à oublier le passé et à s’efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle, ainsi qu’à protéger et à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté. » Ainsi, nous ne sommes pas invités à établir une sorte de syncrétisme islamico-chrétien, mais à œuvrer pour « la justice, les valeurs morales, la paix et la liberté ». Indéniablement, le mot pivot est celui de la paix ; car il n’y a pas de paix véritable sans la justice, le sens du bien et du mal et l’exercice de la liberté. Et la paix dans toute sa plénitude, nous la puisons en Dieu, dans sa Charité. Le chemin indiqué par Nostra Aetate est un chemin de conversion des sociétés humaines, qui, si on l’emprunte jusqu’au bout, conduit au baptême. Notre devoir est de proposer aux musulmans de l’emprunter. C’est cela le dialogue interreligieux : un préambule à l’évangélisation.
Les Papes Jean-Paul II et Benoît XVI ont proposé un autre mot que celui de « paix » pour caractériser la nature des relations que les chrétiens doivent promouvoir en direction des musulmans : la « convivialité ». L’enseignement conciliaire a de cette manière gagné en finesse.
Le 22 février 1992 au Sénégal, le Pape Jean-Paul II félicitait chaleureusement les sénégalais pour avoir su « vivre en paix, dans la fraternité et la coopération », et il résumait les bonnes relations entre chrétiens et musulmans par le terme de « convivialité ». De même, le 3 septembre 1994, recevant en visite Ad Limina la Conférence des Evêques Latins des Régions Arabes, il manifestait son soutien au Liban qui devait « rétablir la convivialité dont il a longtemps donné l’exemple. » Et le 11 mars 1997, alors qu’il s’apprêtait à les quitter, il encourageait les Libanais à persévérer dans la voie d’une « convivialité entre les cultures et entre les religions, dans une société où toutes les personnes et où les diverses communautés sont considérées à parité. »
Quant au Pape Benoît XVI, il dénonçait le 20 août 2005 les terroristes musulmans qui cherchent à « envenimer nos relations et détruire la confiance », qui veulent « s’opposer à tous les efforts de convivialité pacifique et sereine », et qui « bafou[ent] le droit sacro-saint à la vie », « sap[ent] les fondements mêmes de toute convivialité sociale. » La convivialité est réaffirmée deux fois de suite par Benoît XVI ; il la présente comme étant la condition de la vie en société, y voit le fruit de relations interpersonnelles vécues dans la confiance et le respect de valeurs morales fondamentales telles que le droit à la vie. Jean-Paul II quant à lui soulignait quelques-unes de ses caractéristiques : « la fraternité et la coopération ». Il précisait aussi que le but premièrement visé était le bien de la société, impliquant la culture aussi bien que la religion. Nous sommes donc appelés à vivre cette convivialité avec les musulmans dans nos relations de voisinage, professionnelles, ou dans nos actions collectives au service de l’Eglise, des plus pauvres, etc.

Par Blaise Join le samedi 25 septembre 2010 06:26
La distinction entre « foi » chrétienne et « croyance » islamique, mise en avant par Mme Urvoy est certes utile par la clarification qu’elle apporte. Et on peut regretter que les rédacteurs de la Déclaration n’aient pas été plus rigoureux dans leur choix des mots. Toutefois, n’est-ce pas excessif d’y voir l’origine de la dérive syncrétiste du dialogue islamo-chrétien ? Mme Urvoy reconnaît elle-même l’importance du facteur idéologique, celui du relativisme libéral des années 60 et 70. Alors, ne cherche-t-elle pas à incriminer à tout prix le Concile Vatican II ? L’occasion fait le larron : plutôt que la déficience du vocabulaire utilisé, c’est le désir des « dialogueux » de construire un islamo-christianisme, déjà présent parmi eux, qui a dû être décisif dans la constitution de leur théologie.

le jeudi 2 janvier 2014 12:12
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